Usûlcülerin çoğu; ruḫṣat gibi konuların da dâhil olduğu ḳıyâstan ma‘dûl aṣıllarda, keffâretlerde ve ḥaddlerde ḳıyâsın câiz olduğu; Hanefî usûlcüler ise bunun câiz olmadığı görüşündedirler. İmâm Şâfi‘î ve onu takiben Cüveynî gibi Şâfi‘î usûlcüler; Hanefî usûlcülerin bu alanlarda ḳıyâsı câiz görmemelerine rağmen birçok hususta ḳıyâs uygulamalarına başvurmak suretiyle çelişkiye düştüklerini öne sürmekte; buna mukâbil Hanefî usûlcüler bunların, büyük ölçüde ḳıyâs formatı dışında kalan lafẓî delâlet tekniklerinden elde edildiğini savunmaktadırlar. Yine de Şâfi‘î usûlcüler, Hanefî usûlcülerin söz konusu ḳıyâs uygulamalarına, -istihsân gibi- ḳıyâstan dahi daha ileri düzeydeki birtakım istinbâṭ yöntemleriyle ulaşıldığı vurgusunda ısrarcıdırlar. Cüveynî’nin ta‘lîl algısının odağında münâsib ma‘na anlayışı yer almaktadır. O, en düşük düzeyli/gizli bir münâsib ma‘nanın varlığında dahi, ta‘lîl mekanizmasını aktifleştirmektedir. Cüveynî, “münâsib ma‘na” formülasyonunu, ḳıyâstan ma‘dûl aṣıllara, keffâretlere ve ḥaddlere başarılı bir şekilde uyarlamış ve neticede bu alanlarda, ḳıyâsın işlerlik/geçerlilik alanını genişletip ḳıyâsa kapalı alanları minimize etmiştir. Cüveynî’nin bu yaklaşımı, onun akılcı kişiliğiyle ve ḳıyâsa verdiği önemle uyum göstermektedir. Bu makalede, -Cüveynî’ye özel referansla- usûlcüler arasında bahsi geçen alanlar çerçevesinde meydana gelen görüş ayrılıkları tartışmalı bir şekilde irdelenip Cüveynî’ye göre ḳıyâsın sınırları ve sınırlılıkları tespit edilmeye çalışılmıştır.Özet: Genel bir kural olarak Şâfi‘î’ye göre hükümlerde aslolan “teabbud”; Ebû Ḥanîfe’ye göre ise “teakkul”/“talîl”dir. Bu genel kurala rağmen Ebû Hanîfe/Hanefî usûlcüler, mukadderât/takdîrât ve ruhsatlar gibi konuları içeren kıyas dışı aṣılları (ma‘dûl bih ‘ani’l-kıyâs); keffâretler ile haddleri kıyâsa kapalı alanlar olarak algılayıp bu alanlarda kıyâsın icrâ edilemeyeceğini ifade etmektedirler. Hanefî usûlcülerin, bir taraftan hükümlerde aslolanın “te‘akkul” olduğunu belirtmeleri; diğer taraftan mezkûr alanları kıyâsa kapatmaları çelişki izlenimi oluşturmaktadır. Hanefî usûlcülerin yukarıdaki genel yaklaşımına mukâbil; özellikle Şâfiî usûlcüler, bahsi geçen alanlarda kıyâsın icrâsını mutlak anlamda inkar etmenin doğru olmadığı ve bu tür alanlarda kıyâs yapılabileceği ifade edilmektedir. İmâm Şâfi‘î ve onu takiben Cüveynî; Hanefî usûlcülerin, keffâretlerde ve haddlerde kıyâsın icrâsını câiz görmemelerine rağmen birçok kıyasa; hatta -istihsan gibi- kıyastan dahi daha ileri düzeydeki istinbat yöntemlerine başvurduklarını ve Hanefî usûlcülerin prensiplerinin ve uygulamalarının birbirini tutmadığını ifâde etmektedirler. Buna mukâbil Hanefî usulcüler, keffaretlerde ve haddlerde kıyasa başvurmadıklarını; tartışma konusu olan çıkarımlarını büyük ölçüde “tenkihu’l-menat”, “istidlâl” ve “delaletu’n-nass” gibi kıyâs formatı dışında kalan lafzî delâlet tekniklerinden elde ettiklerini ve iddia edildiği gibi çelişki içerisinde olmadıklarını belirtmektedirler. Konuyla ilgili tartışmalardan anlaşılıyor ki söz konusu alanlarda kıyâsın icrası, “esbâbda kıyâs”ın imkânı meselesiyle de birebir bağlantılıdır. Hanefî usulcülerin kefaretlerde ve haddlerde câiz görmedikleri kıyâs türü, esbâdda yapılan kıyâs faaliyetleridir. Şâfi‘î usûlunun en akılcı temsilcilerinden biri olan Cüveynî, illeti tespit eden başlıca yöntemin, “aklî uygunluk” olarak tanımlanabilecek münâsebet/münâsib maʽna olduğunu söylemektedir. Ona göre ta‘lîl, münâsib bir mananın varlığına bağlıdır. Münâsebet/münâsib maʽna, maʽna ḳıyâsında doğrudan/açık; şebeh ḳıyâsında ise dolaylı/gizlidir ve maʽnası münâsib olan hükümlerde ilk önce maʽna ḳıyâsına; maʽna ḳıyâsı mümkün olmadığı zaman ise şebeh ḳıyâsına başvurulur. Ona göre düşük düzeyli/gizli bir münâsebet ilişkisinin varlığında dahi, kıyâs yapmanın önü açılmakta ve kıyâs yapmak mümkün hâle gelmektedir. Cüveynî, -ister doğrudan/açık olsun (ma‘na kıyâsı); ister dolaylı/gizli olsun (şebeh kıyâsı)- herhangi münâsib bir mananın varlığına bağlı olarak; ruḫṣatların ve “muḳadderât”/“taḳdîrât”ın da dâhil olduğu ḳıyâs dışı aṣıllarda, keffâretlerde ve ḥaddlerde kıyâsın icrâsının câiz olduğunu düşünür.Cüveynî’nin münâsib ma‘na merkezli ḳıyâs formülasyonunu uyarladığı alanlardan biri, “diyetin âḳıleye yükletilmesi” konusudur. Ona göre diyetin âkıleye yükletilmesi, “tazmînin suç fâiline özgü olması” kâidesinden istisnâ edilmiştir. Bazı usulcülerden farklı olarak Cüveynî, diyet cezasının suç fâili olmayan ‘âḳıleye yükletilmesinin manasının makûl olmadığını düşünür. Yine de ona göre diyetin ‘âḳıleye yükletilmesinin, kıyâsa açık yönleri bulunmaktadır. Nitekim ona göre akıleye yükletilmesi konusunda az olan diyet (erş), çok olan diyete şebeh yoluyla kıyas edilebilmektedir.Cüveynî’nin bu bağlamda ele aldığı konulardan biri, “nass ile “ihtisâr”/“ihtisâs”dır. “Nass ile “ihtisâr”/“ihtisâs”; hükmün, nass tarafından muayyen/belirli bir asla özgü kılındığı alana karşılık gelmektedir. Cüveynî’ye göre iḫtiṣâr/iḫtiṣâṣ (özgülük) ifâde eden lafızdan bağımsız olarak ele alındığında, söz konusu alanlarda birtakım makûl manalar bulunabilmektedir. Ne var ki nassın lafzının ifâde ettiği “özgülük”, hükmün kıyâsa kapatılmasına sebebiyet vermiştir.Cüveynî’ye göre bedenî ibâdetlerde cüzi mufassal/ayrıntılı manalar elde edilememekte; sadece bir takım küllî/genel manalar tahayyül edilebilmektedir. Cüveynî, münâsib herhangi bir mananın varlığında, bedenî ibâdetlere karşılık gelen asılların birbirine kıyâs edilmesinin câiz olduğunu düşünür. Cüveynî’ye göre ruḫṣatlarda kıyâsın cevâzı için, hükme münâsib bir mananın bulunması yeterlidir. Keza ona göre “muḳadderât”/“taḳdîrât” alanında “şebeh kıyâsı” geçerli olabilmektedir.Diğer taraftan “hasta”, “oruç tutmama ruḫṣatı” açısından “yolcu” gibidir. Cüveynî’ye göre “ihtiyâç duyma” şeklindeki makûl manadan ötürü hastanın, namazları kısaltabilme (ḳaṣr) ruhsatında da yolcu gibi olması gerekirdi. Ne var ki Cüveyni’nin aktardığı üzere hastanın, namazları kısaltamayacağı üzerinde icmâ‘ (ittifâḳ) bulunmaktadır. Söz konusu icmâ‘ engelinden ötürü, “namazlarını kısaltma hükmü”nün “yolcu”ya özgü olduğu; “hasta” için geçerli olmadığı anlaşılmaktadır (men‘u’l-icmâ‘).Cinâi davalarda yemin etme hakkı davalıya; kasamede ise davacıya aittir. Yemin etme hakkının davacıya ait olması, kasâmeye özgüdür. Cüveynî’ye göre bu özgülük (ihtiṣâṣ), “ḥikâye-i ḥâl ḳarînesi/iḫtiṣâṣ bi ḥâl” sâyesinde bilinmektedir ve bu yönüyle ḳasâme, kıyâsa kapalı bir alan teşkil etmektedir.Cüveynî’ye göre akitler akitler, bir akitte bulunması gereken îcâb-kabûl, vasfı ve miktarı bilinen bir bedeli (‘ivaz) kapsaması ve karşılıklı rıza gibi şartları hâiz olduğundan ötürü kıyâsa elverişlidir. Ona göre bu akitler, husûsiyetleri açısından ise kıyâsa kapalı asıllardır. Bu bakımdan söz konusu akitler de bir yönüyle makûl; bir yönüyle de ġayr-ı makûl asıllardandır.Netice olarak Cüveynî’ye göre kıyâsın işlerliğini/geçerliliğini yitirdiği kıyâsa kapalı alanlar sınırlıdır. Bunlar, doğrudan veya dolaylı, açık veya gizli hiçbir münâsib mananın söz konusu olmadığı statik teabbudî hükümler; -bir yaşını doldurmamış dişi oğlağın kurban edilebilmesinin Burde b. Niyâr’a özgü kılınması örneğinde olduğu gibi- hükmün, nass tarafından muayyen bir asla özgü kılındığı (iḫtiṣâṣ/iḳtiṣâr bi’n-naṣṣ) yerler; -ḳasâme örneğinde olduğu gibi- hükmün, “hikâye-i hâl karînesi” tarafından muayyen bir asla özgü kılındığı yerler (iḫtiṣâṣ bi’l-ḥâl) ve yolcunun aksine hastanın, namazlarını kısaltamayacağı (kasr) üzerinde akd edilmiş olan icmâ‘ örneğinde olduğu gibi men‘ul-icmâ‘dır. Cüveynî, yukarıdaki konular dışındaki bütün alanlarda/yerlerde, münâsib mananın varlığına bağlı olarak kıyasın icrasını câiz görür. Onun, kıyâsın işlerlik alanını bu denli genişletip kıyâsa kapalı alanları minimize etmesi, kıyâsa verdiği önemin ve akılcı kişiliğinin bir yansımasıdır. 

Unlike Hanafī jurists, most of the jurists maintain that qiyās is permissible (jāʿiz) for the origins (aṣl) in which the qiyās rule is invalid, including ruhsat (permission); kaffarah (expiation) and ḥadd (penalties). Shāfiʿī jurists, Imam al-Shāfiʿī and his followers like al-Juwaynī, argue that Hanafī jurists are contradictory since they apply qiyās in many cases despite their judgment that qiyās is invalid, and on the contrary they defend that these are derived from the literal interpretation techniques out of qiyās format. Nevertheless, Shāfiʿī jurists persist that they rule on the qiyās applications through Islamic jurisprudence inference methods (istinbāt) such as Islamic juristic preference (istiḥsān), even beyond qiyās. In his sense of search effective cause: ʿilla (taʿlil), al-Juwaynī focuses on the proper meaning/suitability (munāsaba). He runs the mechanism of taʿlil even in the presence of the deepest proper meaning. He customizes the formulation of the suitability (munāsaba)/proper meaning for the origins in which the qiyās’ rule is invalid. Kaffarah and ḥadd consequently expand the validity area and minimize the restricted area for qiyās. Al-Juwaynī’s approach agrees to his rational personality as well as the value that he appreciates for qiyās. In this paper, the aim of study is to identify the borders and limitations of qiyās in al-Juwaynī’s thought with discussions about the disagreements between the jurists in the specified areas.Summary: As a general principle, devoting (taʿabbud) is the foundation for jurisprudence for al-Imām al-Shāfiʿī and reasoning (taʿaqqul/taʿlīl) for Abu Hanīfa. Despite this, Abu Hanīfa and Hanafī jurists consider non-qiyās foundations (ma’dul bih ‘anil-qiyās) including the quantified ordinances (muqaddarāt/taqdīrat) and ruhsat (permission) as well as kaffarah (expiation) and ḥadd (penalty) as the banned areas for the analogy (qiyās) and profess that qiyās cannot be applied in these areas. It may be contradictory that they state in one hand that the foundation of rulings is taʿaqqul, and on the other hand, bars the above-mentioned areas for qiyās. On the contrary to their general approach, Shāfiʿī jurists, in particular, argue that it is untrue to absolutely exclude use of analogy in those areas, which are rather open to qiyās. Al-Imām al-Shāfiʿī and one of his followers, al-Juwaynī, describe that Hanafī jurists’ applications do not jibe with their principles so that they do refer the inference methods (istinbāt) (e.g. juristic preference: istiḥsān), furthering qiyās although they take qiyās as illicit in kaffarah and ḥadd. However, Hanafī jurists defend that they are not in a contradiction, and indeed they do not apply qiyās in kaffarah and ḥadd  and derive their illations mostly from textual implications  (dalālah) that are mostly out of qiyās format such as tanqīh al-maʿnā (isolating ʿilla), istidlāl, and dalālah al-naṣṣ (inferred meaning). As understood from the relevant arguments, applying qiyās in these areas is directly associated with the issue of potentiality for “the analogy in reason.” The type of qiyās that Hanafī jurists consider illicit in kaffarah and ḥadd is the analogical actions made for the reasons. One of the most rationalist representatives of Shāfiʿī uṣūl, al-Juwaynī pronounces that the method to determine ʿilla (cause) is fundamentally the suitability (munāsaba) that can be defined as “rational compatibility.” In his opinion, the ratiocination (taʿlīl) is based on this suitability. According to him, the indications of qiyās will be clear or it becomes practicable even in the presence of low-level, implicit suitability. Al-Juwaynī considers that it is licit to apply the analogy for the kaffarah and ḥadd as well as the non-qiyās foundations, including ruhsat and muqaddarāt or taqdīrat, whether direct or explicit (i.e. the meaning of analogy: qiyās al-maʿnā) or indirect or implicit (i.e. the commonality of analogy: qiyās al-shabah). In this context, one of Juwayni’s concern is “the matter of inherence in textual sources such as naṣṣ or the Qur’ān and the Sunna),” corresponding to the area where the judgment is based on a specific reason by naṣṣ. For him, a number of reasonable meanings can be inferred in these areas when it is critiqued independent of the uttered words. But the inherence mentioned in the texts of naṣṣ, indicates to avoid the use of analogy for making a judgment. Al-Juwaynī asserts that some fractional elaborate or detailed meanings cannot be obtained for physical prayers and only a set of universal meanings can be imagined. He defines that it is permissible to compare the reasons of physical worshipping with each other when any suitable meaning is present. He considers that for the permissibility of qiyās in ruhsat, it is adequate to find a meaning suitable for the judgment, and besides, the commonality of analogy (qiyās al-shabah) is applicable in the area of muqaddarāt or taqdīrat. Nevertheless, a patient’s condition is similar to that of a traveller in terms of ruhsat for not fasting (ṣavm). In al-Juwaynī’s way of thinking, patients should act like travellers for ruhsat to shorten (qaṣr) the prayers (ṣalāh) due to “requiring” as a proper meaning. However, as mentioned by al-Juwaynī, there is a consensus (ʿijmā or ittifāq) on the fact that a patient cannot shorten his or her prayers. Due to this impediment, it is understood that the rule of shortening their prayers (ṣalāh) is permissible for travellers but not for patients (manʿ al-ʿijmā’).In criminal cases, the right of oath before the court is belonging to the defendant, whereas to the claimant in kasāme, an oath method in unidentified murders.  Taking an oath from the claimant is merely inherent to the kasāme application. Al-Juwaynī states that this inherence is known by the principle of being inherent to each circumstance (iḥtisās bi-l hāl), and with this aspect, kasāme is a closed area for qiyās. According to al-Juwaynī, contracts are suitable for qiyās because they have conditions such as offers and agreements explicitly stating the quality and quantity, and mutual assent. He describes that these are the reasons unavailable for qiyās with respect to their characteristics. With this, the contracts are among the reasonable sources in one respect and the unreasonable in another respect. Consequently, al-Juwaynī suggests that the analogy loses its functionality or validity in a limited number of the closed areas for qiyās, which are the static devotional judgments (taʿabbud) having no proper meaning, direct or indirect, or explicit or implicit; the areas where the judgment is made inherent to a specific reason by the naṣṣ (ihtisās bi-l-nass) (as in the example that sacrificing a female goat at the age of less than one year is a specific judgment for Burde b. Niyār). The point leads to the judgment is made inherent to a specific reason by the principle of ihtisās bi-hāl; and banned ʿijmā issues (as in the example of ʿijmā that it is agreed on the fact that patients cannot shorten (qaṣr) their prayers (ṣalāh), unlike travellers. Al-Juwaynī sees the application of qiyās as licit based on the availability of suitable meaning in all areas except for the above-mentioned issues. That he minimizes the closed areas for qiyās and widely expands the functionality of analogy is the reflections of the value that he gives to qiyās.