Mâtürîdî İslâm düşünce tarihinde hem kelâm hem de tefsir sahasında tanınmış bir âlimdir. Onun benimsediği ve tefsir sahasında âyetlerle ilgili yapılan açıklamaları sistematik bir çerçeveye oturtmayı mümkün kılan tefsir-te’vîl ayrımı bir hayli önemlidir. Mâtürîdî’nin kabul ettiği tefsir-te’vîl ayrımının hem içeriği hem de bu ayrımı yapmayı gerektiren temel saiklerin neler olduğu konusunda Sermerkandî’nin Te’vîlât şerhinin mukaddimesinde önemli bilgiler bulunmaktadır. Bu bilgilerden hareketle, tefsir-te’vîl ayrımının Mâtürîdî öncesine dayandığı, bu ayrımı yapmayı gerektiren problemle, daha önceki âlimlerin de meşgul olduğu, dolayısıyla Mâtürîdî’nin bu ayrımı seleflerinden tevârüs ettiği anlaşılmaktadır. Şerhte verilen bilgiler, ayrıca Mâtürîdî’ye göre, sahâbenin tefsir haricinde te’vîl de yaptığını, katʽî karineler kullanılarak yapılan açıklamaların da tefsir olduğunu göstermektedir. Haliyle bu durum, “tefsir, sahâbeye; te’vîl de fukahâya aittir” kabulünü esnetebilmeye, sahâbe ve fukahânın hem tefsir tem de te’vîl yapabildiklerini söylemeye imkân vermektedir. Bu makalede, Semerkandî’nin verdiği bilgiler de dikkate alınarak Mâtürîdî’de görülen tefsir-te’vîl ayrımının tümüyle kendisine ait olup olmadığı, ayrımın içeriği ve temel gerekçesi ele alınacak, ayrıca bu ayrım Te’vîlât’taki örnekler üzerinden incelenecektir.   Özet: Mâtürîdî’nin tefsirinin kısa mukaddimesinde tefsir ve te’vîl kavramlarına dair önemli bir ayrım yapılmakta ve bu ayırım da özellikle çağdaş tefsir araştırmalarında ön plana çıkmaktadır. Zira taşıdığı değer açısından bakıldığında bu ayrım ve kavramlara yönelik açıklamalar bir yandan sonraki müfessirlerin tefsir yapabilme meşruiyetini bir yandan da tefsir literatüründe yer bulan açıklamaların kesinlik açısından bilgi değerini ifade etmektedir. Te’vîlât mukaddimesinde tefsir muradın kesin olarak tespit edilmesi olarak tarif edilmektedir. Âyette/lafızda kesin bir murad tayini de ancak onun vahyedildiği şartlara yakinen vakıf olmaya bağlı kılınmaktadır. İlk muhataplar oldukları için bağlama ancak sahâbe şahid olduğundan dolayı tefsir de ancak sahabeye mahsus olmaktadır. Buna karşın te’vîl ise muradın kesin bir biçimde belirlenmesi olmayıp ihtimallerin ortaya konulması olarak açıklanmaktadır. Bu durumda te’vîl, sahâbe sonrası âlimlere hasredilmektedir. Mâtürîdî’nin günümüze ulaşan tefsirinin mukaddimesindeki bu kısa bilgilerin, onun görüşlerine yer veren diğer tefsir kaynaklarına bakıldığında kısmen eksik olduğu anlaşılmaktadır. Bu kaynakların başında Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât’ı gelmektedir. Buradaki bilgilere göre Mâtürîdî, bazı alimlerin tefsir ve te’vîli birbirinden ayırt ettiklerini nakletmektedir. Bu ayrımlarda tefsir ya kesin bir beyân ya da nüzûl şartlarına vakıf olmayla ilgiliyken te’vîl âyetlerden anlamlar çıkarmak ve kesinlik iddiasında bulunmaksızın muhtemel anlamları ortaya koymak şeklinde tarif edilmektedir. Bu açıklamalar Te’vîlât’ın mukaddimesindeki tefsir-te’vîl ayrımının esasen Mâtürîdî öncesine dayandığını göstermektedir. Şerhu’t-te’vîlât’ın girişinde Mâtürîdî’nin bazı âlimlerden naklettiği bu açıklamaları daha sonra Ömer en-Nesefî, Mehâyimî ve Molla Hüsrev de aktarmaktadır. Bazı kaynaklarda benzer açıklamaları Mâtürîdî öncesinde en-Nadr b. Şümeyl, el-Hüseyin b. Fadl el-Becelî ve İbn Düreyd gibi âlimlerin yaptığı da nakledilmektedir. Mâtürîdî’nin Te’vîlât’daki kimi açıklamaları tefsir-te’vîl teorisini daha geniş düzeyde anlamaya imkân sağlamaktadır. Örnekler incelendiğinde Mâtürîdî’nin sahâbe tefsiri karşısında iki tür tavır sergilediği görülmektedir. Bunlardan birisi rivayet sahih/mütevâtirse muradın kesin olarak rivayette ifade edilen şey olduğunu belirtmesidir. İkincisi ise bu açıklamaları bazen kabul etmemesi ve ilave görüşler ileri sürmesidir. Kabul etmemesinin nedeni bazen rivayetleri güvenilir bulmaması bazen de sahâbenin te’vîl yaptığını düşünmesidir. Eğer böyleyse te’vîlin sadece sonrakilere hasredilmesi mutlaklaştırılmamalıdır. Zira sahâbe hem tefsir hem de te’vîl yapabilmektedir. Te’vîlât’daki örnekler kesin bir beyân olarak tanımlanan tefsirin hangi alanları kapsadığını da açıkça ortaya koymaktadır. Buna göre tefsir ilkin geçmişe ve geleceğe dair “gayb” alanıyla ilgilidir. İkinci olarak da anlamı ve uygulaması ancak Hz. Peygamber tarafından ortaya konulabilecek hususlara dair “beyân” bilgisi hakkındadır. Üçüncü açıdan ise tefsir âyetlerin indiği bağlamı bildiren “nüzûl” bilgileriyle ilişkilidir.       Şerhu’t-te’vîlât’ın girişinde Mâtürîdî mütevâtir ve icmâ gibi kesinlik taşıyan delillere dayalı yapılan açıklamaların da tefsir kategorisine girdiğini söylemektedir. Ancak bu delillere aklî delilleri de ilave etmek gerekmektedir. Zira Mâtürîdî’nin epistemolojisinde aklî delil de önemli bir yer tutmaktadır. Hatta nasların doğruluğu öncelikle kesin aklî delillere dayalıdır. Önce ilahiyat meseleleri kesin aklî delillerle ispat edilmekte, sonra buna dayalı olarak nasların ifade ettiği anlamlar kesinlik ve doğruluk değeri kazanmaktadır. Aklın ilahiyat konularındaki kesin kabulleriyle bazı nasların ifade ettikleri birbirlerini teyit etmekte ve yorum sürecinde delil olarak kullanılmaktadır. Öyleyse bazı aklî deliller, icmâ ve mütevâtir haberler kesin bilgi sağladığından onlara dayalı açıklamalar da tefsir olarak görülmektedir. Mezkûr delilleri sahâbe sonrası müfessirlerin de kullandıkları dikkate alındığında tefsiri sadece sahâbenin değil sonrakilerin de yapabileceği sonucu çıkmaktadır. Bu durumda tefsirin sadece sahâbeye mahsus olmadığı, sonraki müfessirlerin te’vîlin yanı sıra tefsir de yapabildiği kabul edilmelidir. Bu delillere dayalı örneklere bakıldığında ise Te’vîlât’da iki farklı durumla karşılaşılmaktadır. İlki Mâtürîdî’nin tevâtürî ve icmâî delillere bazen bağlı kalması, bazen de onun özellikle icmâ bulunduğunu söylediği kabullerden farklı görüşler ileri sürmesidir. Bu deliller kesin olduğu için onlara bağlı kalması anlaşılır bir durumdur. Ancak icmâya muhalefet etmesinin muhtemel bir nedeni olarak icmânın kapsamına sadece sonraki nesillerin girdiğini düşünmesi söylenebilir. Zira Semerkandî’nin belirttiğine göre sahâbenin bir konudaki icmâsı kesin kabul edildiğinden Mâtürîdî’nin böyle bir bilgiye itiraz etmesi mümkün gözükmemektedir. Onun bazen icmâ bulunduğunu söylemesine rağmen diğer tefsirlerde böyle bir icmâdan bahsedilmemesinin, bazen farklı görüşlere yer verilmesinin nedeni olarak da icmâ karşısında diğer görüşlere itibar etmediği ya da nakledilen farklı görüşlerden haberdar olmadığı düşünülebilir. İkinci dikkat çekici durum ise şöyledir: Mâtürîdî’ye göre özellikle kesin aklî deliller, ilahiyata dair meselelerin sadece “varlık bilgisini” kesin olarak ortaya koyabilmektedir. Mâtürîdî bunların mahiyetinin kesin olarak bilinemeyeceğini, bunların mahiyetine dair yapılan açıklamaların ancak birer te’vîl olduğunu düşünmektedir. Bu sebeple Allah hakkındaki haberi sıfatların teşbih ve tecsim düşüncesine uygun olarak yorumlanmasını kesin olarak reddetmektedir.

In the history of İslāmic thought, Māturīdī is a famous scholar both in the field of kalām and tafsir. Being approved by Māturīdī, the distinction of tafsir and ta’wīl, which makes possible to take the comments made about the verses into sistematic framework, is quite important. There is an important information both about content of the distinction approved by Māturīdī and the main reasons that necessiated this distinction in the introduction of Samarqandī’s Sharh at Ta’wīlāt. From this information, it is understood that the distinction of tafsir and ta’wīl had dated back to older time than Māturīdī and previous scholars dealed with the problem that necessiated this distinction and Māturīdī inherited this distinction from his predecessors. Information in the Sharh at Ta’wīlāt reveals that according to Māturīdī the companions had made interpretation (ta’wīl) in addition to tafsir and the explanations made by certain evidences is tafsir too. Therefore this information gives us the opportunity flexing the acceptance of the idea “tafsir, is dedicated to the companions, ta'wīl is dedicated to fuqaha (jurists)” and asserting that companions and scholars made both tafsir and ta’wīl. In this paper, we will research whether the distinction tafsir and ta’wīl regarded by Māturīdī completely belonged to his or not and content of the distinction and its reasons. We will also analyze this distinction according to examples in the Ta’wîlāt.                    Summary: An important distinction is made between the concepts of tafsir and ta’wīl in the short preface of Māturīdī's tafsir, and this distinction is particularly prominent in contemporary tafsir studies. Because from the point of view of the value they carry, the explanations for these differences and concepts express the legitimacy of the following mufassirūn (writers of a commentary on the Qur’an) to be able to perform tafsir, as well as the value of the explanations found in tafsir literature in terms of certainty. In Ta'wīlāt, tafsir is described as the precise determination of what is intended. Determination of what is exactly intended in verse/wording is bound to certainly know the conditions under which it was revealed. Because they are the first to be addressed directly and they witnessed the context, the tafsir is only for the companions (ṣaḥābah pl. aṣḥāb). On the other hand, ta’wīl is not a definite determination of what is intended, but rather it is explained as putting the possibilities forward. In this case, ta’wīl is dedicated to the scholars after the companions. When we look at the other tafsir sources that include his views, it can be understood that this brief information in the preface of the tafsir which survived to our day is partially incomplete. Samarqandī's Sharhu’t-ta'wīlāt is the most important of these sources. According to the information here, Māturīdī states that some scholars distinguish tafsir and ta’wīl from each other. In these distinctions, tafsir is either described in relation to a definitive statement or in relation to being familiar with the conditions of revelation, while ta’wīl is described as extracting meanings from the verses and making possible meanings without claiming certainty. These explanations show that the distinction between tafsir and ta’wīl in Ta'wīlāt's preface was mainly based on the period before Māturīdī. These statements, which Māturīdī transmitted from some scholars in the beginning of Sharhu’t-ta'wīlāt, were then transmitted by Omar al-Nasafī, Mahāyimī and Molla Husrev. In some sources, it was also transmitted that similar explanations were made by scholars such as an-Nadr b. Shumayl, al-Hussein b. Fadl al-Bacelī and Ibn Durayd before Māturīdī.Some explanations of Māturīdī in Ta'wīlāt enables the theory of tafsir-ta’wīl to be understood at a wider level. When the examples are examined, it is observed that Māturīdī exhibited two types of attitude against the tafsir of the companions. He states that one of these is that if the transmission is true, what is intended is exactly what is stated in the narrated. The second is that he sometimes does not accept these explanations and suggests additional opinions. The reason he refuses is that sometimes he does not find the transmission reliable, and sometimes he thinks that companions performed ta'wīl. If this is the case, the dedication of ta’wīl to those coming later should not be absolutized. Because the companions can perform both tafsir and ta’wīl. The examples in Ta'wīlāt clearly reveal what areas tafsir, which is defined as a definite statement, covers. According to this, first, tafsir is related to the field of “invisible” about the past and the future. Secondly, its meaning and practice is only about the information of the “statement” about the issues that can be revealed by the Prophet (pbuh). In the third aspect, it is related to “revelation” information reporting the context in which the verses descended. In the beginning of Sharhu’t-ta'wīlāt, Māturīdī says that the explanations made based on the definitive evidences such as mutawātir (repetition; narration reported by large number reporters) and ijmā (consensus) also fall under the category of tafsir. However, it is also necessary to add intellectual evidence to these evidences. Because intellectual evidence is also important in the epistemology of Māturīdī. In fact, the truthfulness of nass (text) is primarily based on intellectual evidence. First, the issues of theology are proven by certain intellectual evidence, and then, on the basis of this, the meanings expressed by the nass acquire the value of certainty and truthfulness. With the definitive acceptance of reason in theology, what some nass express confirm each other and are used as evidence in the process of interpretation. Therefore, since some of the intellectual evidence, ijmā and mutawātir news provide definitive information, explanations based on them are also seen as tafsir. Considering the fact that the above-mentioned evidence was also used by those coming after the companions, it can be concluded that tafsir can be performed by not only the companions but also those coming after them. In this case, it should be accepted that tafsir is not performed only by the companions, and that the succeeding mufassirūn can also perform tafsir as well as ta’wīl. When we look at the examples based on these evidence, there are two different situations in Ta'wīlāt. The first is that Māturīdī sometimes has views on evidence based on mutawātir and ijmā and sometimes suggests different opinions from the assumptions that he said there was ijmā in particular. Because these evidences are certain, it is understandable that he remains bound to them. However, as a possible reason for his opposition to ijmā, it can be said that he thinks only the following generations enter the scope of ijmā. Because, according to Samarqandī, Māturīdī's objection to such information does not seem possible, since ijmā of the companions in a matter is accepted. Although he sometimes said that there was ijmā, the reason why no such ijmā was mentioned in other tafsir sources and sometimes, it may be considered that he did not respect other views in the face of ijmā as a reason for including different views or it may be thought that he was unaware of the different views that were transmitted. The second remarkable situation is that according to Māturīdī, intellectual evidence, in particular, can reveal only the “knowledge of existence” of the issues related to theology. Māturīdī thinks that their nature cannot be certainly known, and that the explanations made regarding their nature are only ta’wīl. For this reason, he firmly rejects the interpretation of the khabarī attributes about Allah in accordance with the idea of tashbīh and tajsīm (anthropomorphism).