İslâmî ilimlerin hemen her çeşidinde görülen isrâiliyyât rivayetleri erken dönemlerden beri tefsir kaynaklarında da yer almıştır. Kur’an’ın açıklanması sürecinde kullanılan bu rivayetler klasik dönemde bazı müfessirler tarafından sorunlu görülüp tenkit edilmiştir. Klasik dönemde nispeten geç bir zaman dilimine tekabül etse de isrâiliyyât rivayetleri karşısında nasıl bir tavır takınılacağı konusunda bir yöntem geliştirilmeye çalışılmıştır. Klasik dönemde isrâiliyâta yönelik bu metodolojik ilgi, çağdaş dönemde daha da artmış batılı olsun doğulu olsun birçok araştırmacının konuyla ilgili çalışma yapmasında etkili olmuştur. Günümüzdeki araştırmalarda isrâiliyyâtın tanımı, kaynağı, İslâmî ilimlerde yayılışı, kullanılış amacı, tarihi süreçte onlara karşı geliştirilen olumlu-olumsuz tavırların seyri gibi hususlarda önemli sonuçlara ulaşılmıştır. Fakat bu dönemde ortaya konulan bazı tespit ve tahliller, konuyla ilgili farklı durumlar dikkate alındığında yeniden tartışmayı hak etmektedir. Buna göre makalede; tefsirde isrâiliyyâtın nasıl tanımlanabileceği, isrâiliyyât eleştirilerinin ne zaman başladığı, tefsirde doğrudan Kitâb-ı Mukaddes’e başvuran ilk müfessirin Bikâî (ö. 885/1480) olup olmadığı gibi bir dizi problem ilgili kaynaklar taranarak ele alınacaktır. Özet: İsrâiliyyât rivayetleri erken dönemlerden itibaren tefsirlerde bir bilgi kaynağı olarak kullanılmıştır. İslâm dininin temel kaynaklarından biri olan Kur’an’ın çeşitli tefsirlerinde nakledilen bu rivayetler yine erken dönemden beri bazı müfessirlerin metodolojik ilgilerine konu olmuştur. Bu ilgi çağdaş dönemde de devam etmiş, gerek batılı gerekse de doğulu birçok araştırmacı isrâiliyyât hakkında çalışmalar yapmıştır. Konu hakkındaki çalışmalarda yer alan bazı tespit, tahlil ve iddialar bu makalede yeniden değerlendirilecektir. Bunlardan ilki isrâiliyyâtın tanımı sorunudur. Çağdaş araştırmalarda, tüm kaynaklarda görülen isrâiliyyât için kuşatıcı tanımlar yapılmaktadır. Bu tanımlar, her bir alanın kaynaklarında farklı amaçlarla dikkate alınan, taşıdığı bilgi değeri ve ihtiva ettiği konular farklılaşan isrâiliyyâtın dakik bir şekilde tanımlanmasına engel olmakta ve ilgili alanlardaki bazı yönlerinin göz ardı edilmesine sebebiyet vermektedir. Tanımlarda isrâiliyyâtın büyük oranda Ehl-i kitaptan öğrenildiği, İslâm sonrasında yaygınlaştığı, halifeler, hanedanlar ve mehdi hakkındaki rivayetleri de kapsadığı ifade edilmektedir. Diğer bir husus da bunların uydurulmuş ya da mitolojik karakterde olduğunun vurgulanmasıdır. Klasik tefsirlerde isrâiliyyât daha ziyade Ehl-i kitap tarihiyle ya da onların bilgi sahibi oldukları konularla ilgili görülmüştür. Arapların atalarıyla ilgili rivayetlerin isrâiliyyât olarak nitelendirilmesi ise çağdaş döneme aittir. Eğer bazı isrâiliyyât Arapların kendi tarihleriyle ilgiliyse kaynakları da Arapların kendi tarihsel-kültürel hafızaları olmalıdır. Bununla birlikte Kur’an kıssalarının hemen hepsi şöyle ya da böyle nüzûl dönemi öncesinde bilindiği ve Ehl-i kitapla ilişkiler İslâm öncesinde çok eskilere dayandığı için bu rivayetlerin İslâm sonrasında yaygınlaştığı iddiası revize edilmelidir. Bazı isrâiliyyâtın efsanevi niteliğini öne çıkarıp tümünü red gerekçesi yapmak da problemlidir. Böylesi vurgular rivayetlerin tefsirlerdeki işlevlerinin de gözden kaçırılmasına önayak olmaktadır. İsrâiliyyât tefsirlerde ı) kıssalardaki müphem lafızları tefsir etmek, ıı) Ehl-i kitaba karşı istişhadda bulunmak ve ııı) tergîb-terhîb maksadıyla kullanılmıştır. Bu rivayetler, Kur’an ve sahih sünnetin yanı sıra tarih, dinler tarihi ve arkeoloji gibi alanların verileri tarafından açıkça yanlışlanmadığı sürece tefsirlerde kaynak olarak kullanılabilir. İsrâiliyyât eleştirilerinin ilk olarak İbnü’l-Arabî (ö. 543/148) ya da İbn Atıyye (ö. 541/1147)  gibi müfessirlerde görüldüğü ileri sürülmektedir. Ancak Mâtürîdî (ö. 333/944), Mâverdî (ö. 450/1058) ya da Tûsî (ö. 460/1067) gibi daha erken müfessirlerin tefsirlerinde de isrâiliyyât eleştirisi görülmektedir. Sonrakiler gibi eleştirilerinde onların açıkça isrâiliyyât terimini kullanması şart değildir. Eğer onların eleştiri yönelttiği rivayetler ve eleştiri gerekçeleri sonraki müfessirlerin eleştirileriyle aynıysa, isrâiliyyât eleştirisini hicri IV. asra kadar geri götürmek gerekir. Çağdaş dönemde katı isrâiliyyât eleştirisinin öncüsü görülen Abduh’un (ö. 1905) bu eleştiride esas aldığı kriterlerden biri olan “kıssadaki anlatımın yeterli olduğu, müphem bırakılanlarla meşguliyetin gereksizliği, kıssadaki ibret ve hikmete odaklanmak gerektiği” anlayışı klasik dönem müfessirler için de geçerlidir. Bu anlayışa sahip olan Taberî (ö. 310/923), Mâtürîdî, Râzî (ö. 606/1210) ve Ebû Hayyân (ö. 745/1344) gibi müfessirler, isrâiliyyâta yer verseler bile bu rivayetler karşısında “onların kesinlik içermediği, bağlayıcı ya da gerekli olmadığı” şeklinde bir farkındalığa sahip olmuşlardır. Klasik dönemde böylesi bir farkındalığın sebeplerinden biri olan kıssadaki anlatımın yeterli olduğu anlayışı, çağdaş dönemde katı bir reddedişe dönüşmüş gözükmektedir. Diğer bir mesele klasik dönemde Kitâb-ı Mukaddes’ten sistematik olarak tefsirde yararlanan ilk müfessirin Bikâî (ö. 885/1480) olduğu iddiasıdır. Ancak Bikâî öncesinde Deylemî’nin (ö. 593/1197) de tefsirde Eski Ahit’i sistematik olarak kullandığı görülmektedir. O kendi dönemindeki Tevrat’tan iki şekilde yararlanmaktadır. O ya doğrudan Tevrat tercümesinden ya da Arapça harflerle yazılan İbrânîce metinden alıntı yapmaktadır. Tevrat’ı tefsirinde kaynak olarak kullanan diğer bir müfessir ise Safedî’dir (ö. 696/1296). O da Tevrat’tan sistematik olarak yaptığı alıntılarla tefsirini zenginleştirmektedir. O halde klasik dönemde Kitâb-ı Mukaddes’in tefsir kaynağı olarak kullanılışı Bikâî ile başlatılmamalıdır. Klasik dönemde önde gelen müfessirlerin doğrudan Kitâb-ı Mukaddes’i kullanmamalarının nedeni hakkında onu muharref kabul ettikleri ve seleften rivayet edilen isrâiliyyâtı daha güvenilir buldukları iddia edilmektedir. Hâlbuki seleften şifahî olarak nakledilen isrâiliyyâtın da önemli bir kısmının başta apokrif metinler olmak üzere yazılı kaynaklara dayandığı bilinmektedir. Haliyle seleften şifahi olarak nakledilen isrâiliyyât da Kitâb-ı Mukaddes gibi mevsukiyet sorunu taşımaktadır. Bu durum klasik müfessirlerin tutarsız bir tavır takındıklarını ileri sürmeye imkân vermektedir. Ancak klasik müfessirlerin bu rivayetleri zaman zaman eleştirmeleri ve onların kesin bilgi ifade etmediği ve bağlayıcı olmadığı yönündeki tavırlarını dikkate aldığımızda muhtemel tutarsızlık sorunu ortadan kalkar. Dolayısıyla onların nazarında bu rivayetlerin seleften isnadlı bir şekilde güvenilir ravilerden nakledilmeleri, her zaman kabul edilip benimsenmelerinde yeterli bir sebep olarak görülmemiştir.

The traditions about isrāʾīliyyāt that were seen almost in all the types of Islamic sciences appeared in the sources of tafsīr from early periods. These traditions that were generally used to explain the Qurʾān were seen problem and critisized by some exegetical specialists. Even though corresponding to a relative later period in the classical era, an approach was tried to put forward in view of the traditions about isrāʾīliyyāt. This methodological concern for isrāʾīliyyāt in classical period has increased and been influential for many researchers from east and west to work on this issue in modern times. There has been reached to important results about the issues of the definition of isrāʾīliyyāt, the source of it, its spread in Islamic sciences, its aim of usage, the progress of these positive-negative attitudes against these traditions in historical process. But it is important to discuss some evaluations and analysis again that put forward in this process when different cases about the issue are taken into consideration. According to this, a series of problem, such as how the isrāʾīliyyāt can be defined in tafsīr, when the criticism of isrāʾīliyyāt started, whether Biqāʿī was the first exegete who made reference to Bible or not will be discussed considering relevant resources in this article.Summary: Since the early periods, isrā’īliyyāt narratives were used as a source of information in tafsīrs. These narratives, which are transmitted in various tafsīrs of the Qur’ān, one of the main sources of Islamic religion, have also taken the methodological interests of some exegete since the early periods. This interest continued in the modern period, and both Western and Eastern researchers made research on isrā’īliyyāt. Some of the findings, analyses, and claims available in researches on this subject will be reexamined in this article. The first of these is the problem of the definition of isrā’īliyyāt. In contemporary research, inclusive definitions are made for isrā’īliyyāt, seen in all sources. These definitions do not allow for a refined description of isrā’īliyyāt which is handled in terms of different intentions in the sources of each different field and which varies in terms of the issues it covers, leading to the underestimation of some of its aspects in relevant fields. In the definitions, it is stated that isrā’īliyyāt is mostly learned from the Ahl al-Kitāb, (the People of the Book) it became widespread along with Islām and it included narratives about caliphs, dynasties, and Mahdī, as well. Another issue is to be emphasized that they are fictive or mythological. In classical tafsīrs, isrā’īliyyāt is observed to be related mainly with the history of the Ahl al-Kitāb or with the subjects they know about. In the modern era, the narratives about the ancestors of the Arabs have been identified as isrā’īliyyāt. If some of the isrā’īliyyāt narratives are related to the history of Arabs, then their resource should be the historical-cultural memory of Arabs. However, as almost all Qur’ānic stories were somewhat known before the revelation period and relations with the Ahl al-Kitāb dated back to times long before the Islamic period, the claim that these narratives became widespread along with Islām should be revised. It is also problematic to emphasize the legendary nature of some of the isrā’īliyyāt and to make that as a reason to reject all. Such emphasis also leads to the underestimation of the functions of narratives in tafsīrs. In isrā’īliyyāt, tafsīr was used for i) interpreting the ambiguous words in the stories, ii) to bring evidence to the Ahl al-Kitāb, and ii) tarhīb-targhīb (encouragement-warning). These narratives can be used as a source in tafsīr unless they are explicitly falsified by the data of fields such as history, history of religions and archaeology as well as the Qur’ān and the true Sunnah. The first criticisms of isrā’īliyyāt are claimed to belong to exegete like Ibn al-‘Arabī (d. 543/148) or Ibn ‘Aṭīyah (d. 541/1147). However, criticism of isrā’īliyyāt is also observed in the tafsīrs of earlier exegete, such as al-Māturīdī (d. 333/944), al-Māwardī (d. 450/1058) or al-Ṭūsī (d. 460/1067). They do not necessarily have to use the term isrā’īliyyāt explicitly in their criticism like the later ones. If the narratives they criticize and the reasons for their criticism are the same as those of the later exegete, it will be necessary to date the criticism of isrā’īliyyāt back to the 4th Century of the Hegira. The understanding that "the expression in the story is sufficient, it is unnecessary to deal with the ambiguities; instead, it is necessary to deal with the lesson and wisdom in the story" is one of the criteria that Muḥammad ‘Abduh (d. 1905), who is deemed to be the pioneer of the strict criticism of isrā’īliyyāt in the modern period, took as basis in this criticism, is valid for the exegete of the classical period, as well. Although exegete, such as al-Ṭabarī (d. 310/923), al-Māturīdī, al-Rāzī (d. 606/1210), and Abū Ḥayyān (d. 745/1344) who had this understanding, gave place to isrā’īliyyāt, these people recognized that "these narratives were not final, binding or necessary”, indeed. The understanding that such expression in the story is sufficient, which is one of the reasons for such awareness in the classical period, seems to have turned into a strict rejection in the modern period. Another issue is the claim that Biqā‘ī (d. 885/1480) was the first exegete to systematically benefit from the Bible in tafsīr in the classical period. However, al-Daylamī (d. 593/1197) before Biqā‘ī, is also observed to have used the Old Testament systematically in tafsīr. He cited the Tanakh in his period in two ways. He either directly quoted from the translation of Tanakh or the Hebrew text written in Arabic letters. Another exegete who used the Tanakh as a source in his tafsīr was al-Ṣafadī (d. 696/1296). He enriched his tafsīr with systematic quotations from the Tanakh. Therefore, the use of the Bible as a source of interpretation in the classical period should not be started with Biqā‘ī. The reason why the pioneer exegete of the classical period did not directly use the Bible is claimed to be the fact that they falsified it and deemed the isrā’īliyyāt narrated from the predecessors to be more reliable. However, it is known that a significant portion of the isrā’īliyyāt, which was orally transferred from the predecessors, is based on written sources, particularly including the apocryphal texts. So just like the Bible, isrā’īliyyāt, which was orally transferred from the predecessors, is problematic in terms of authenticity. This allows us to argue that classical exegete have an inconsistent attitude, indeed. On the other hand, when we take into account the fact that classical exegetes criticize these narratives from time to time and believe that they are not final or binding, the problem of potential inconsistency disappears. Accordingly, they did not deem chain transmission of these narratives from the predecessors by reliable transmitters to be a sufficient reason for their acceptance and adoption for good and all.