KUR’ÂN-I KERİM TEFSİRİNDE SAHİH ANLAYIŞ HAKKINDA

Bu makale, müfessiri Allah’ın muradını açıklamakta hataya düşmekten alıkoyacak bir kriter araştırmakta ve nüzûl çağındaki muhatapların anladığı anlamın bukonuda kriter olabileceğini ileri sürmektedir. Çünkü nüzûl çağındaki muhataplarKur’ân-ı Kerim’i anlamış olmaları gerekir. Bunun birkaç sebebi vardır: Bunlardanbiri Allah’ın Kitabını, o zamanki mümin-kâfir muhatapların dili olan Arap diliyleindirmesi ve o şekilde indirmesini onların anlamalarına bir gerekçe olarak sunmasıdır. Eğer onlar onu anlamasalardı itiraz ederlerdi. Anlamadıkları konusundaonlardan aktarılan herhangi bir itiraz yoktur. Halbuki böyle bir itirazın aktarılmasıkonusunda pek çok âmil vardır. Bu sebeplerden bir diğeri, nüzûl çağındaki muhatapların Kur’ân’ın indiği ortam gibi doğru anlama için şart olan hususları bilmeleridir. Çünkü onlar o ortamın içinde yaşamaktadırlar. Bir diğer sebep Allah Teâlâ’nın,Kitab’ını açık-seçik (mübîn) olarak nitelemesidir. Eğer ondan herhangi bir şeyianlamasalardı bu durum, o niteliğe aykırı olurdu. Yine bir diğer sebep, insanlaraKur’ân-ı Kerim’in ilkelerini öğretip onun hükümleriyle amel eden Hz. Peygamber’in(sav) onların içinde bulunuşudur. Eğer ondan herhangi bir şeyi anlamasalardı onasorma imkanları vardı. Başka bir sebep de yanlarında bulunan bütün bu sebeplere rağmen Kur’ân-ı Kerim’den herhangi bir şeyi anlamasalar veya anlamakta hataetselerdi Allah Teâlâ’nın onları doğruya yöneltecek bir vahiy indirecek olmasıdır.Çünkü onları anlama olmadan veya yanlış anlama içerisinde bıraksaydı hikmet vekudretine aykırı davranmış olurdu. Çünkü muhatapların anlamadı bir söz indirmek abestir. Açık-seçik, olmayan bir söz indirmek de âcizliktir. Allah Teâlâ ise âcizliktende abesten de münezzehtir.ÖzetBu makale, müfessiri Allah’ın muradını açıklamakta hataya düşmekten alıkoyacak bir kriter araştırmakta ve nüzûl çağındaki muhatapların anladığı anlamın bukonuda kriter olabileceğini ileri sürmektedir. Çünkü nüzûl çağındaki muhataplarKur’ân-ı Kerim’i anlamış olmaları gerekir. Bunun birkaç sebebi vardır: Bunlardanbiri Allah’ın Kitabını, o zamanki mümin-kâfir muhatapların dili olan Arap diliyleindirmesi ve o şekilde indirmesini onların anlamalarına bir gerekçe olarak sunmasıdır. Eğer onlar onu anlamasalardı itiraz ederlerdi. Anlamadıkları konusundaonlardan aktarılan herhangi bir itiraz yoktur. Halbuki böyle bir itirazın aktarılmasıkonusunda pek çok âmil vardır. Bu sebeplerden bir diğeri, nüzûl çağındaki muhatapların Kur’ân’ın indiği ortam gibi doğru anlama için şart olan hususları bilmeleridir. Çünkü onlar o ortamın içinde yaşamaktadırlar. Bir diğer sebep Allah Teâlâ’nın,Kitab’ını açık-seçik (mübîn) olarak nitelemesidir. Eğer ondan herhangi bir şeyianlamasalardı bu durum, o niteliğe aykırı olurdu. Yine bir diğer sebep, insanlaraKur’ân-ı Kerim’in ilkelerini öğretip onun hükümleriyle amel eden Hz. Peygamber’in(sav) onların içinde bulunuşudur. Eğer ondan herhangi bir şeyi anlamasalardı onasorma imkanları vardı. Başka bir sebep de yanlarında bulunan bütün bu sebeplere rağmen Kur’ân-ı Kerim’den herhangi bir şeyi anlamasalar veya anlamakta hataetselerdi Allah Teâlâ’nın onları doğruya yöneltecek bir vahiy indirecek olmasıdır.Çünkü onları anlama olmadan veya yanlış anlama içerisinde bıraksaydı hikmet vekudretine aykırı davranmış olurdu. Çünkü muhatapların anlamadı bir söz indirmekabestir. Açık-seçik, olmayan bir söz indirmek de âcizliktir. Allah Teâlâ ise âcizliktende abesten de münezzehtir.Buna göre sözgelimi cin kelimesini “şehir ve köylerden uzak sahralarda yaşayan insanlar” mânasında anlamak doğru değildir. Aynı şekilde melek kelimesini de “canlının canlılık ve gelişmesini mümkün kılan güç” veya “insanın içine atılan güzeldüşünce ve duygular” mânasında anlamak da yanlıştır. Çünkü nüzûl dönemindekimuhataplar bu mânayı anlamamışlardır. Aksine onlar melek ve cin kelimelerindengözleriyle görmeseler de dış dünyada varlığı olan yaratıkları anlamışlardır. Eğer bundan başka bir şey anlasalardı o nakledilirdi. Çünkü nakledilmesi için çok âmil vardı.Aynı şekilde “Kur’an kıssaları belki de tarihte yaşanmamıştır, aksine onlar Araplarıncâhiliyye devrinde ağızlarında dolaştırdıkları hikâyelerdi, Kur’ân-ı Kerim onları alıponlar vâsıtasıyla insanlara mesajını ulaştırmıştır” görüşü de doğru olmaz. Çünkünüzûl dönemindeki muhataplar o kıssalardan bu mânayı anlamamışlardır. Sonra bugörüş Allah Teâlâ’ya aldatmanın isnat edilmesini gerektirir. Halbuki o bundan münezzehtir! Cennet ve cehennem hakkında ileri sürülenler de böyledir. Eğer onlarlakastedilen gerçek anlamları dışında cennetin rûhânî nimetler ve ateşin manevî azapya da ilkinin ilim ve ikincisinin cehâlet olması gibi bir mâna olsaydı Allah Teâlâ’nınkastettiği ile nüzûl dönemindeki muhatapların anladıkları arasında uyumsuzluk sözkonusu olurdu. Bu ise kelâmını anlaşılsın ve mânası bilinsin diye indiren Allah Teâlâile nüzûl dönemindeki muhatapların arasında iletişimin gerçekleşmesini anlamınagelir, ki –

ON THE CORRECT UNDERSTANDING OF TAFSIR OF THE HOLY QUR’AN

This article investigates a criterion that will prevent the mufassir (the explicator) from making mistakes in explaining God’s will and argues that the meaning understood by interlocutors in the era of al-nuzul may be the criterion in this regard. Because the interlocutors of the al-nuzul era must have understood the Holy Qur’an. There are several reasons for this: One of them is that the Holy Qur’an was descended to the believers and non-believers in the Arabic language and this was presented as a reason for them to understand. If they didn’t understand it, they would object. There is no objection that is narrated from them that they did not understand the Qur’an. However, there are many factors for such an objection to be narrated. Another reason for this is that the interlocutors in the era of al-nuzul knew what is essential for correct understanding, such as the environment in which the Qur’an revealed. Because they were living in that environment. Another reason is that Allah Almighty describes his Book as plain/explicit (al-mubīn). If they didn’t understand anything about it, it would be contrary to this quality. Yet another reason, the Prophet (PBUH) who was teaching Qur’an’s principles and acting with its verdicts, was present among them. If they didn’t understand anything from Qur’an they could ask him. Another reason is that, despite all these reasons, if they did not understand or misunderstood anything from the Holy Qur’an, Allah Almighty would reveal todirect them to the truth. For if he let them not to understand or misunderstand, he would have acted against his wisdom and might. Because a revelation that interlocutors cannot understand is unreasonable. Sending an unclear revelation is an inability. And Allah Almighty is free from vain and inability Summary This article investigates a criterion that will prevent the mufassir (the explicator) from making mistakes in explaining God’s will and argues that the meaning understood by interlocutors in the era of al-nuzul may be the criterion in this regard. Because the interlocutors of the al-nuzul era must have understood the Holy Qur’an. There are several reasons for this: One of them is that the Holy Qur’an was descended to the believers and non-believers in the Arabic language and this was presented as a reason for them to understand. If they didn’t understand it, they would object. There is no objection that is narrated from them that they did not understand the Qur’an. However, there are many factors for such an objection to be narrated. Another reason for this is that the interlocutors in the era of al-nuzul knew what is essential for correct understanding, such as the environment in which the Qur’an revealed. Because they were living in that environment. Another reason is that Allah Almighty describes his Book as plain/explicit (al-mubīn). If they didn’t understand anything about it, it would be contrary to this quality. Yet another reason, the Prophet (PBUH) who was teaching Qur’an’s principles and acting with its verdicts, was present among them. If they didn’t understand anything from Qur’an they could ask him. Another reason is that, despite all these reasons, if they did not understand or misunderstood anything from the Holy Qur’an, Allah Almighty would reveal to direct them to the truth. For if he let them not to understand or misunderstand, he would have acted against his wisdom and might. Because a revelation that interlocutors cannot understand is unreasonable. Sending an unclear revelation is an inability. And Allah Almighty is free from vain and inability. According to this, for example, it is not correct to understand the word jinn as in “people living far from cities and villages”. Likewise, it is wrong to understand the word angel in the meaning of “a power that gives vitality and causes living beings to improve” or “beautiful thoughts and feelings thrown into a human being”. Because the interlocutors in the al-nuzul era did not understand these meanings from these conceptions. On the contrary, although they did not see angels or jinns with their own eyes, they understood that they are creatures exists in the outside world. If they had understood anything else, it would have been narrated. Because there were many means for narration. Likewise, the view that claims “the Qur’an stories have not been in history, on the contrary, they were the stories that Arabs were telling during the period of jahiliyyah (ignorance) and Qur’an transmitted its message through these stories” is not correct. Because the interlocutors during the al-nuzul era did not understand this meaning from those stories. Also, this view requires to attribute deception to Allah. But He is free from deception! This is also the case with the claims about heaven and hell. If there was a meaning about heaven to be a spiritual blessing and the hell to be a spiritual torment, there would be an incompatibility between wha

PDF

___

Albayrak, Halis. Tefsir Nasıl Bir İlimdir? (İSAV tarafından düzenlenen tartışmalı ilmî toplantıda tebliğ ve müzâkere metinlerini toplayan kitapçık). İstanbul: Neşriyat, 2011.
Alûsî, Ebü>s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd b. Abdullâh b. Mahmûd. Ruhü’l-meani fî tefsiri’l-Kur’âni’l-azim ve’s-seb’i’l-mesani. Nşr. Ali Abdulbari Atiyye. 16 cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415.
Beyzâvî, Ebû Saîd Nasırüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed. Envarü’t-tenzil ve esrarü’t-te’vil. Beyrut: Muhammed Abdurrahman el-Mar‘aşli. 5 cilt. Beyrut: Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, 1418.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm Cu’fî. Sahih-i Buhari = Camiü’s-sahih. b.y.: y.y., ts.
Cevad Ali. el-Mufassal fî tarihi’l-Arab kable’l-İslâm. 10 cilt. 2. Baskı. Bağdat: y.y., 1993.
Dabbi, Ebü’l-Abbas Mufaddal b. Muhammed b. Ya’la Mufaddal. el-Mufaddaliyyat = Kitabü’l-İhtiyarat = Kitabü’l-Muhtarat. Nşr. Ömer Faruk Tabba‘. Beyrut: Daru’l-Erkâm, 1998.
Ebû Bekr b. el-Arabi, el-Maliki. el-Avasım mine’l-kavasım fi tahkiki mevakıfi’ssahabe ba’de vefati’n-Nebi (s.a.v.).; Nşr. Ammar Tâlibî, Mısır: Mektebetü Darü’t-Türas, ts.
Ebû Temmam, Habib b. Evs b. el-Haris et-Tai. Divanü’l-hamase. Nşr. Muhammed Said er-Râfi‘î. 2 cilt. Üçüncü Baskı. Mısır: Mektebetül-Ezheriyye, 1927.
Ebussuud Efendi, Şeyhülislam. Ebussuud tefsiri = İrşad-ı aklı selim ila mezay-ı kitabi’l-kerim (Kur’an-ı Kerim’in meziyetlerinin aklıselime açıklanması). 9 cilt. Beyrut: Daru İhyaü’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
el-Asmaî, Ebû Saîd Abdülmelik b. Kureyb b. Ali. el-Asma’iyyat. Nşr. Ömer Faruk Tabba‘. Beyrut: Darü’l-Erkam b. Ebi’l-Erkam, ts.
Esed, Muhammed. Kur’ân Mesajı. trc. Cahit Koytak - Ahmet Ertürk. 1-3, İstanbul: İşâret Yayınları, 1999.
Eş’ari, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail b. İshak el-.el-İbâne an usûli’d-diyâne. Nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd. Kahire: Dâru’l-Ensâr, 1397.
Gazzali, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. İhyau ulumi’d-din. 4 cilt. Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, ts.
Gazzali, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. Cevâhirü’l-Kur’ân ve düreruhu. Thk. Muhammed Reşid Rıza elKabbânî. Beyrut: Daru İhyai’l-Ulum, 1986.
Gümüş, Sadrettin. Kur’ân Tefsirinin Kaynakları. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1990.
Halefullah, Muhammed. el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an-i’l-Kerim. 4. Cilt. Kahire: Mektebetü’l-Enclo el-Mısriyye, 1972.
İbn Arabi, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali. Fususü’l-hikem (mea Şerhi’l-Câmi‘). Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye 2004.
İbn Aşur, Muhammed Tahir b. Muhammed b. Muhammed et-Tunusi. Tefsirü’tTahrîr ve’t-tenvîr. Tunis: Dâru’s-Sahnun ts.
İbn Kesir, Ebü’l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer. Tefsirü’l-Kur’âni’l-azim. BeyrutDımeşk: Daru İbn Kesir, 1994. İbn Rüşd, Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubi. Bidâyetü’lmüctehid ve nihayetü’l-muktesıd. 4 Cilt. Kahire: Dâru’l-Hadis, 2004.
İbn Rüşd. Faslu’l-makal: felsefe, din ilişkisi : (Arapça aslıyla). çev. Bekir Karlığa. İstanbul: İşaret Yayınları, 1992.
İbn Teymiye. Mecmu‘l-Fetâvâ. nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım. 35 cilt. Medine-i Münevvere: Mecmau’l-Melik Fahd li-tıba‘ati’l-Mushafi’ş-Şerif, 1995.
İbn Teymiye. Mukaddimetün fi usuli’t-tefsîr. Beyrut: Dâru Mektebeti’l-Hayât, 1980.
İhvân-ı Safâ. Resailu İhvân-ı Safâ ve hillênu’l-vefâ. 3 cilt. Beyrut: Dâru’s-Sâdır, ts.
İskafi, Abdullah Muhammed b. Abdullah Hatîb. Dürretü’t-tenzil ve gurretü’t-te’vil. 3 cilt. Nşr. Muhammed Mustafa Aydin. Mekke: Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, 2001/1422.
Koç, Mehmed Âkif. İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri – İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi –. Ankara: Kitabiyat, 2003.
Kurtubi, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi’ li-ahkâmi’lKur’ân. 20 Cilt. Kahire: Daru’l-Kitabi’l-Arabî, 1967.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî. Tefsirü’l-Kur’ani’l-azim = Te’vilatu ehli’s-sünne = Te’vilatü’lKur’an = Te’vilatu ehli’s-sünne. 10 cilt. Beyrut: Darü’l-Kütüb’il-İlmiyye, 2005.
Müberred, Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd. el-Kâmil. Nşr. Muhammed Ebi’l-Fazl İbrahim. 4 cilt. Kahire: Daru’l-Fikri’l-Arabî, ts.
Öğmüş, Harun. “Kur’ân-ı Kerim Tefsirinde Geleneği Reddetmenin İmkânı”, Yüzakı Dergisi, 14/159, (Mayıs 2018), 13.
Öğmüş, Harun. Câhiliyye Döneminde Araplar – Câhiliyye Şiirine Göre İslâm Öncesi Arap Toplumu ve Kur’ân’ın Getirdiği Değişim–. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.
Öğmüş, Harun. Muhadarat fi ulumi’l-Kur’an ve tarihi’t-tefsir. 2. Baskı. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2015.
Öztürk, Mustafa. Kur’ân ve Aşırı Yorum. 3. Baskı. Ankara: Ankara Okulu, 2014.
Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn er-. el-Mahsul fî ilmi usuli’lfıkh. 6 cilt. thk. Taha Câbir Feyyaz el-Alvâni. 3. Baskı Beyrut: Müessetü’rRisale, 1997.
Râzî, Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn er-. et-Tefsirü’l-kebir = Mefatihü’l-gayb. 32 cilt. 3. Baskı. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420.
Rıza, Muhammed Reşid- Abduh, Muhammed. Tefsirü’l-Kur’âni’l-hakim = Tefsirü’lmenar. 12 cilt. b.y.: el-Heyetü’l-Mısriyye el-Âmme li’l-Kitâb, 1990.
Sarmış, İbrahim. Rivayet Kültürü ve Olumsuz Kadın Algısı. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2013.
Sebt, Hâlid b. Osman. Kavaidü’t-tefsir : cem’an ve dirase. 2 cilt. Kahire: Dâru İbn Affan, 2011.
Suyuti, Celaleddin Abdurrahman. el-İtkan fî ulûmi’l-Kur’ân. 2 cilt. Thk. Mustafa Dib el-Buga. Dımaşk: Dâru İbn Kesir- Daru’l-Ulumi’l-İnsaniyye, 1993.
Taberani, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. elMu’cemü’l-kebir. thk. Hamdi Abdülmecid Selefi. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, ts.
Taberi, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid. Câmiü’l-beyân an te’vili ayi’l-Kur’an = Tefsirü’t-Taberi. Nşr. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî 26 cilt. b.y. : Daru Hicr, 2001.
Turan, Maşallah. Kur’ân’ın Anlaşılmasında Sembolizm Tartışmaları. Konya: Hüner, 2016.
Zehebi, Muhammed es-Seyyid Hüseyin. et-Tefsir ve’l-müfessirun. 2 cilt. Beyrut: Daru’l-Kalem, ts.
Zemahşeri, Ebü’l-Kasım Carullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. Tefsirü’lKeşşaf an hakaiki’t-tenzil ve uyuni’l-ekavil fî vücuhi’t-te’vil. 4 cilt. 2. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabi, 1407.
Zerkeşi, Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-. el-Burhan fî ulumi’l-Kur’ân. thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim. Kahire : Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1957/1376.
Zürkânî, Muhammed Abdülazîm. Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân. 3. Baskı. Kahire: Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.