ÇİŞTİYYE TARÎKATININ SEMÂ VE MÛSİKÎYE YAKLAŞIMI

Hicri IV. asırda Afganistan’ın Çişt kasabasında faâliyetlerine başlayan Çiştiyye tarîkatı, miladî XII. yüzyılda ikinci kurucusu kabul edilen Muînüddîn-i Çiştî (ö. 633/1236) tarafından Hind alt kıtasına taşınmıştır. Horasan ve Mâverâünnehir sûfî geleneklerinin etkin olduğu Çiştiyye tarîkatı, Hind alt kıtası ülkelerinin mânevî, kültürel ve hatta siyasî tarihlerinde inkâr edilemez bir rol oynamıştır. Ülkemize geç dönem sayılacak mîladî XIX. yüzyıl ortalarında gelmesine rağmen, günümüzde bu tarîkat, başta Hind alt kıtası olmak üzere dünyanın farklı ülkelerine yayılmıştır. Sünnî tasavvuf geleneği etrafında gelişen söz konusu tarîkat, siyasî otoriteden uzak kalmak, Sünnet’e bağlılık, vahdet-i vücûd doktrinini kabul etmek, rü’yetullahın rüyada ve âhirette gerçekleşeceği fikrini savunmak, ricâlü’l-gayb’ın varlığını kabul etmek, semâ ve semâ ehline değer vermek, topluma hizmet etmek, yoksulları yedirmek, yolcuları ve kimsesizleri barındırmak, dergâha gelen hediyeleri ihtiyaç sahiplerine dağıtmak gibi esâslar bağlamında gelişmiştir. Çiştîler, semâ’ı tarîkatın kuruluşundan îtibâren savunmuşlardır. Zaman zaman zâhir ulemâ tarafından valilere şikâyet edilmelerine rağmen pîrlerinin geleneklerine bağlı kalarak naklî ve aklî deliller çerçevesinde semâ’ı savunmaya çalışmışlardır. Şerîata sıkı sıkıya bağlı olan Çiştîler, semâ’ın mutlak mânâda ne haram ne de mübâh olmadığını ifâde etmişlerdir. Onlar, semâ’ın birtakım özel şartlar altında bir tedbir ve mânevî terapi niyetine kullanılabileceğini, bu yüzden ehil olanlar için ihtiyaç ölçüsünde mübâh olduğunu belirtmişlerdir. Semâ meclislerini Kur’ân ile açan Çiştîler, bunun için bazı âdâb ve erkân koymuşlardır. Çiştîler nazarındaki semâ, fizik ve fizyolojik açısından birtakım özellikler gösteren müzisyenlerin anladıkları tarzda bir mûsikî çeşidi değildir. Onlar, tamamen rûhânî sırlara, manevî gerçeklere ve iç alemlerinde duydukları ulvî seslere uyarak samimi bir şekilde semâ yapmaya çalışmışlardır. Bu yüzden zikir ve mücâhedelerle yorgun düşen vücûdlarına tekrar güç kazandırarak, zindelik elde etmek için semâ yapmışlardır. Çiştîler, içlerindeki ilâhî aşk ve muhabbetin ateşini ilâhîler ve ârifâne beyitleri dinlemekle söndürmeye çalışmışlardır. Nitekim ileri seviyede semâ uygulaması yapılan bu tarîkatta bazı pîrlerinin vefâtına kadar uzanmıştır. Bunların yanı sıra semâ esnasında sâlikte meydana gelen bazı hallerden dolayı bu tarz bir zikrin tehlikelerine de dikkat çekmişlerdir. Ayrıca ulemâ ve meşâyih arasında tartışma konusu olan raksın, Çiştîler’de şartları yerine getirildiği takdirde bir sakıncası görülmemiştir. Semâ’ı kendi emelleri için kullanan insanlar her zaman olduğu gibi o dönemde de bulunmaktaydı. Ancak Çiştîler bu işin menfaat sağlamak için değil, samîmi bir şekilde yapılmasını istemişler, bunu ticarete dökenlere kesinlikle karşı çıkmışlardır. Bu yüzden semâ meclislerinde çalgı aletlerinin kullanılmasına sert bir şekilde engel olmaya çalışmışlardır. “Bu iş dert işidir def işi değildir.” sözüyle, semâ’ın ciddiyet ve samimiyet gerektirdiğini, eğlence ve oyunla en küçük bir ilgisinin olmadığını ısrarla vurgulamışlardır. Elinizdeki çalışma, Çiştiyye tarîkatının semâ ve mûsikîye olan yaklaşımını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda Çiştîler’in temel eserleri etrafında konu değerlendirilmeye çalışılacaktır.

The Approach of the Chishtiyya Order to the Sama and Music

The Chishti Order, which was founded in the town of Chisht in Afghanistan in the 4th century AH, was moved to the Indian subcontinent in the 12th century AH by Moinuddin Chishti (d. 633/1236), who is regarded as its second founder. The Chishti order, in which the Khorasan and Ma Wara'un-Nahr sufistic traditions are dominant, has played an undeniable role in the cultural and even the political histories of the countries in the Indian subcontinent. Although it arrived in our country in mid-19th century, which can be regarded as a late period, today, this order has spread to various countries around the world, especially in the Indian subcontinent. The said order, which was established around the Sunni Sufi tradition, was based on principles such as being distanced from the political authority, devotion to Sunnah, adopting the Unity of Existence doctrine, advocating the idea that Allah will be seen in dreams and in the hereafter, acknowledging the existence of Rijalul Ghaib, valuing sama and its masters, serving the society, feeding the poor, sheltering the travelers and the homeless, and distributing the gifts that come to the dervish convent to the needy. The Chishtis have defended the sama from the establishment of the order. Although they were reported to governors from time to time by the exoteric ulama, they tried to adhere to the tradition of their founders and defend the sama based on rational and scriptural proof. The Chishtis, who strictly follow the Shari'a, stated that the sama is neither haram nor permissible in absolute terms. They argued that the sama could be used for purposes of counsel and spiritual therapy under certain special conditions, therefore stating that it is permissible when needed for those who are adept in it. The Chishtis, who opened their sama assemblies with the recitation of the Qur'an, specified certain rules of good manner for it. The concept of sama in the eyes of the Chishti is not the same as the type of music understood by musicians, one with physical and physiological features. They rather aimed to perform the sama freeheartedly by fully adhering to spiritual secrets, unearthly realities and the sublime voices they heard in their inner realms. Therefore, they performed the sama with the aim of gaining vitality and reinforcing their bodies, which were exhausted from dhikr and mujahede. The Chishtis aimed to put out the fire of divine love and affection within themselves by listening to hymns and divine verses. As a matter of fact, advanced forms of sama were practiced up to the death of some of the founders of this order. They also pointed out the dangers of such a form of dhikr due to certain effects of sama on the followers. Additionally, the Chishtis observed no disadvantages in raqs, which became a subject of discussion among the ulama and sheiks, as long as the specified conditions were met. Like in all periods of history, individuals who used the sama for their own ends existed at that time, as well. However, the Chishtis wanted sama to be performed freeheartedly rather than profit, and strongly objected those who commercialized the practice. For this reason, they strictly opposed the use of musical instruments in sama assemblies. With the saying "This is a matter of trouble, not timbrel", they insistently emphasized that sama requires seriousness and sincerity, and that it was completely unrelated to entertainment and pleasure. The present study aims to determine the approach of the Chishti order towards the sama and music. In this context, the subject will be evaluated based on the main works of the Chishtis.

PDF

___

Ahrârî, Ferhâd. Çişt-i Şerîf. Afganistan: Tasfiye, 2014.
Allah Diyâ, b. Abdürrahîm-i Çiştî. Siyerü’l-Aktâb. Tahran: İntişârât’i-İlim, 1966.
Âryâ, Ğulâm Ali. Tarîkati Çiştiyye der Hind-u Pakistan. İran: Zevâr Yayınları, 1964.
Bedr, İshâk. Esrârü’l-Evliyâ. Kânpûr: Nevel Keşver Yayınları, 1890.
Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları, 2005.
Cemâlî, Hâmid b. Fazlullah Dervîş. Siyerü’l-Ârifîn. Trc. Muhammed Eyyüp Kâdirî. Lahor: Merkez-i Urdûbürd, 1975.
Ceyhan, Semih. “Semâ”. XXXVI: 455-457. İstanbul: DİA, 2009.
Cûzkânî, Abdurraûf Nuseyrî-Atâî, Rızâ Dehkânî-Dîn Muhammed. “Sey-i Târîhî-Fikrî Tarîkati Çiştiyye ez Âğâz tâ Pâyâni İtilâ-i Ân”. Horâsâni Büzurg. 21 (2016): 107-120.
Çiştî Sâbirî, Abdurrahmân. Mirâtü’l-Esrâr. Trc. Mevlânâ el-Hâc. Lahor: Ziyau’l-Kur’ân, 1993.
Çırâğ-ı Dehlî, Nasîrüddîn Mahmûd b. Yahyâ, Miftâhü’l-‘Âşıkîn. Delhi: Müctebâî, 1892.
Dârâ Şükûh. Sefînetü’l-Evliyâ. Kânpûr, 1883.
Demir, Arif. “İlk Mutasavvıfların Musiki Anlayışları”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/15 (2015): 76.
Evliyâ, Nizâmeddîn. Râhetü’l-Kulûb. Tahran: Meclis-i Şûrâyi İslâm, ts.
Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed. İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Trc. Ahmed Serdaroğlu. İstanbul: Bedir Yayınları, 1975.
Gîsûdırâz, Ebü’l-Feth Sadrüddîn Seyyid Muhammed b. Yûsuf el-Hüseynî. Şerh-i Cevâmiʿu’lKelim. Lahor: el-Faysal, 2010.
Hasanî, Abdülhayy b. Fahriddîn b. Abdilalî. Nüzhetü’l-Havâtır ve Behcetü’l-Mesâmi ve’nNevâzır. Beyrût: Dâru İbn Hazm, 1999.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrim. “Lisânu’l-Arab”. Beyrut: Dâr-u Sadır, 1968.
İkbâlüddin, Ahmed. Tezkire-i Hâce Gîsûdırâz. Haydarâbâd, 1966.
İsfahânî, Râğıb. “Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm”. İstanbul: Pınar Yayınları, 2012.
Kâkî, Kutbüddîn Bahtiyâr b. Kemâliddîn Ahmed b. Mûsâ el-Ûşî. Delîlü’l-ʿÂrifîn. Lahor: Diyâü’lKurân, 1999.
Kalender, Hamîd. Hayrü’l-Mecâlis, (Melfûzâti Nâsırüddîn Mahmûd b. Yahyâ Çırâğ-ı Dehlî). Pakistan: Aligarh, 1959.
Kandehlevî, Muhammed Zekeriyyâ. Târîh-i Meşâyih-i Çişt. Karaçi: Mektebetü’ş-Şeyh, 1931.
Konukçu, Enver. “Kutbüddîn Bahtiyâr”. XXVI: 483. İstanbul: DİA, 2002.
Kuddûsî, Muhammed Ekrem. İktibâsü’l-Envâr. Trc. Mevlânâ Hâc Kaptân. Lahor: Ziyâü’lKur’ân, 1993.
Kuşeyrî, Abdulkerîm. Kuşeyrî Risalesi. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2005.
Küçükdağ, Yusuf. “Konya’da Söyleme Zâviyesi ve Vakfiyeleri”. Yeni İpek Yolu Konya Ticaret Odası Dergisi. 1 (1998): 155-194.
Lapidus, Ira. İslâm Toplumları Tarihi. Trc. Yasin Aktay. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003.
Lawrence, G. Potter. “Moğollar Sonrası İran’da Sûfîler ve Sultanlar”. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi. Trc. Hanifi Şahin. 28 (2011): 215-243.
Mândevî, Muhammed b. Hasan b. Musa Gavsî Şattârî. Gülzâr-ı Ebrâr fi Siyeri’l-Ahyâr. Tahran: Mûze-u Merkez-i İsnâd-ı Meclis-i Şûrâyi İslâm, 1971.
Mesûd, Vahîd Ahmed. Sîret-i Hazret-i Hâce Muînüddîn-i Çiştî. Lahor: Diyâu’l-Kur’an, 2013.
Mevdûdî, Ahmed Şâh Çiştî. Târih-i Çişt’u-Meşâyih-i Çiştiyye. Herât: İntişârât-i Ahrârî, 1976.
Mîlbârî, Mustafa Muhyüddîn el-Hüdvâ el-Ârûrî. eş-Şeyh Muînüddîn-i Ciştî el-Ecmîrî Hayâtuhu ve Davetuhu ve Âsâruhu. Beyrut: Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2018.
Mîrhord, Muhammed b. Mübârek b. Muhammed Alevî Kirmânî. Siyerü’l-Evliyâ’. Lahor: Müştâk Ahmed Yayınları, 1885.
Muhaddis ed-Dihlevî, Abdülhak. Ahbârü’l- Ahyâr fi Esrâri’l-Ebrâr. Tahran: Encümen-i Âsâru Mefâhir-i Ferhengî, 1963.
Nedvî, Ebu’l Hasan Ali en-. İslâm Önderleri Tarihi. Trc. Yusuf Karaca. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1992.
Nizâmî, Halik Ahmed. Târîh-i Meşâyih-i Çişt. Delhi: Nedvetü’l Musannifin Urdûbâzâr, 1985.
Râzî, Muhammed Zeynüddin Ebü Abdillah b. Ebî Bekr. “Muhtâru’s-Sıhâh”. Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 1999.
Siczî, Hasan b. Alâ. Fevâʾidü’l-fuʾâd. Tahran: İntişârât-i Rûzene, 1965.
Siyâl, Vâhid Bahş. Makâm-i Genç Şeker. Lahor: Sûfî Yayınları, 1982.
Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbuddîn Ömer. ‘Avârifü’l-Ma‘ârif [Tasavvufun Hakikatlleri]. Trc. Abdülvehhab Öztürk. İstanbul: Saadet Yayınları, 2010.
Şîrâzî, Said-Masûmî, Muhsin. “Münâsebâti Salâtîni Dehlî bâ Meşâyihi Çiştiyye ve Sühreverdiyye”. TarihiTemeddüni İslâmî Dergisi 1 (2013): 109-122.
Tâhirî, Mehdî. “Berresi Cereyân-i Tasavvuf Der Şibhi Kâreh”. Faslnâme-i Mutaâlât-i Şibhi Kâreh. 5 (1969): 30-53.
Tehânevî, Muhammed A‘la b. Ali. “Kitâbu Keşşâf-ı Istılâhâti’l-Fünûn”. Beyrut: , Mektebetu Lubnân Nâşirûn, 1996.
Uludağ, Süleyman. İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ’. Bursa: Uludağ Yayınları, 1992.
Uludağ, Süleyman. “Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.
Zübeyrî, Hâdım Hasan Şâh. Muînü’l-Ervâh. Ecmîr: Mühyi’l-Evkâf, 1983.